Vyvíjíme se v policejně střeženém a segmentovaném prostoru; prostoru na jedné straně okupovaném spektáklem a na druhé biomocí. Na této segmentaci a okupaci je nejhorší to, že proti podrobení se, které je na nás požadováno, nemůžeme povstat za pomoci žádného gesta odtržení či průlomu, ale je něčím, s čím se lze vypořádat pouze strategicky.
Mocenský režim, pod jehož nadvládou žijeme, již v žádném ohledu nepřipomíná ten, který panoval v administrativních monarchiích. Tento zastaralý model, který donedávna, tedy dokonce i v biopolitických demokraciích, zůstával jediným 
nepřítelem, jejž revoluční hnutí rozpoznala. Byl jím jen čistě represivní mechanismus donucení. Současná forma nadvlády je v kontrastu s tou dřívější v podstatě produktivní. Na jedné straně řídí všechny projevy našeho bytí – spektákl, na straně druhé pro ně vytváří podmínky – biomoc. Spektákl je druhem moci, která po tobě chce, aby si mluvil, aby si někým byl.
V každé situaci je jedna linie ležící mimo ostatní, linie podél níž roste moc. Myšlení je schopností určit ji a sledovat ji. Veškeré myšlení je strategické. Dezerce z klasické politiky znamená čelit válce, která je rovněž vedena na poli jazyka. Etika občanské války volá po vytváření politické polarizace, v níž je pozice přítel/nepřítel určena tím, jak žijí, a tudíž dovoluje boj, který není předvídaný rozhodnutími neutrálních třetích stran, ani není omezen na setrvačnost zevšeobecnělého nepřátelství. Nejde o etiku vyhlazení a destrukce, ale politické skladby, neboť nás Imperium nekonfrontuje jako subjekty, ale jako nám nepřátelské prostředí.
Prioritou Tiqqun je přímá akce, a tím, co jí chtějí naznačit je, jaký by měl život být a odhalovat, jak začal být Imperiem ohrožován.
Bída aktivismu, bída teorie a teorie odcizení
Než se znovu ponoříme do chmurně i vzletně poetických úvah Tiqqun, musíme se na chvíli zastavit u myšlenkové a programové bídy současného aktivismu a teorie odcizení.
Za léta strávená v aktivistickém prostředí není možné nenarazit na fenomén radikálů, kteří vědí nejlépe, jak by vše mělo být a rádi by jednali bez jakékoliv teorie. Brzy ovšem vyjde najevo, že bez teorie nejednají, ale že uvízli v zajetí 
(často špatně pochopené) starší teorie, která tvoří základ toho, co za „obecné mínění“ považují. Teoretické figury a ideje pro ně představují ohrožení onoho „obecného mínění“ a teorie, jejímiž dědici jsou. Tyto politické skupiny se pokouší osobnosti svých členů přeměnit na „efektivní revoluční síly“ v rámci daného „obecného mínění“. V důsledku tohoto procesu se pozice jednotlivců, kteří skupinu tvoří, stávají stále rigidnějšími a „revoluční vesmír“, ve snaze zůstat „revolučním“, si začíná vnitřně vynucovat nejkonzervativnější vzorce chování. Militantnost, dokonce i ve svých nejupřímnějších a nejvášnivějších podobách zůstává instrumentálním jednáním. I když je jejím cílem osvobození, její tragická oddělenost od smyslu osvobození ji postupně proměňuje v nejhorší formu otroctví. Žízeň po moci, potřeba vůdců a nedostatečnost jazyka pro řešení problémů uvnitř skupin odkrývají nemožnost bojovat v takovýchto formacích.
Výše zmíněné „obecné mínění“ nás nikam neposune. Když si položíme jednoduché otázky – V čem spočívá moc, pomineme-li její projevy v podobě hrubé síly? Či na čem spočívá společnost, oprostíme-li se od banalit o společném zájmu jejích členů? – nechá nás bez uspokojivé odpovědi a musíme se tedy obrátit k samotné radikální teorii, která nás ve svých klasických podobách ale opět zklame. Idea pokroku, víra v lidstvo a víra v revoluci se ukáží jako pozůstatky náboženského a morálního myšlení. Pro budování nějakého nosnějšího politického projektu se tedy jedná o poměrně dost vratké základy.
Naše znechucení aktivismem, politikou a syndrom vyhoření nás dříve či později přivede k teorii odcizení a tomu, jak se odcizení projevuje ve společnosti, kolektivní dynamice a konec konců i v aktivistickém prostředí samotném.
Základem teorie odcizení v klasické podobě je odcizení naší podstaty jak v práci, tak i vynucenou normalitou; působením moci, která nás od naší podstaty odděluje a nedovoluje nám žít, tak jak bychom měli. Tato oddělenost je rovněž chápána jako zprostředkování, jako umisťování vrstvy znaků mezi nás a skutečnost. Z toho pramení nevolnost a falešné vědomí toho, co je zdrojem této 
nevolnosti. Abychom se odcizení zbavili, musíme znovu získat svou podstatu. To ve vztahu k moci znamená, že již nejsme od své podstaty odděleni; ve vztahu ke zprostředkování pak, že vládne bezprostřednost – znaky a representace jsou důsledně pochopeny nebo jednáme bez nich, bezprostředně. K tomu, co jsme se vracíme, když se vracíme sami k sobě, jak jako jednotlivci, tak jako společnost. Tento návrat je spojován se svobodou, s kolektivním osvobozením.
Problém není jen v existenci mocenských nerovností, útlaku a vylučování, ale rovněž v tom, že si toho většina lidí nevšímá a pokud ano, tak jen lokálním anekdotickým způsobem. Světonázory, které zabraňují zaznamenat, co se ve společnosti jako celku – ve společenské totalitě, chcete-li – děje, jsou ideologiemi. Teorie ideologií je v podstatě rozšířenou teorií falešného vědomí a vyplývá z ní, že odcizení více či méně podléhá většina lidí. Ideologie rovněž zapříčiňuje špatné chápání věcí (odshora až dolů) a na hlubší úrovni vytváří pocit oddělenosti od společnosti, pocit vyloučení z ní.
Odcizení lidé nejednají vlastním jménem, nebo s plným vědomím toho, co činí. Tudíž pod to, co majoritní společnost nazývá zločinem a radikálové utlačovatelským chováním, nezřídka spadá i to, co není pod kontrolou jednotlivců. Idea odcizení dovoluje dočasně pozastavit působení určitých druhů morálky a řešit některé typy deliktů s poukazem na jejich společenské příčiny a v souhlase s tím umožňuje navrhnout řešení, která dalšímu šíření těchto deliktů ve společnosti zamezí. Odcizení je rovněž v tomto smyslu podstatou fenoménu „banality zla“, jak jej definovala německá filosofka Hannah Arendtová.
Odcizení lze odstranit. Může dojít k návratu k vlastní podstatě a opětovnému začlenění do celku. Jde zejména o znovupřivlastnění si naší vlastní produkce, jejích výsledků i nás samotných. Skutečné vědomí, nadšená účast a funkční etický kompas mohou tvořit předpoklady nebo být výsledkem správného užívání svobody, tj. svobody uplatňované správnou formou politického vyjádření. Radikální levice se tedy musí zaměřit na odstranění útlaku a odcizení a na navrácení aktérů na politické pole a na jejich další politické působení.
Tato klasická teorie odcizení se ovšem při důkladnějším promýšlení ukáže jako problematická. Jak již bylo výše naznačeno, nepřinášejí odcizení pouze kapitalistické společenské vztahy, ale často i samotné aktivistické prostředí a v něm působící ideologie. Někdo kdysi prohlásil, že se politické organizace dovolávají bezprostřednosti, aby samy mohly zprostředkovávat. Mnozí manipulátoři se často dovolávají bezprostřednosti jako cesty z naší nevolnosti. Jsou dost chytří na to, aby věděli, že na nás musí tímto způsobem působit, ale natolik proradní či pošetilí, že si nedokáží představit politiku radikální natolik, že by naše odcizení, naši oddělenost dokázala ukončit. Ještě problematičtější než otázky zprostředkování a bezprostřednosti je pojem podstaty. Idea podstaty – ať již dobré či špatné, posvátné či světské – byla většinou, jak pro jednotlivce, tak pro celé dějinné epochy, jen zdrojem předsudků a pýchy předcházející pád. Tiqqun by v tomto ohledu nejspíše rozlišovali mezi identitou, jež je vnějšková a subjektivitou, která je niterností člověka. Zatímco identita podléhá obrazům spektáklu a je podřízena svému jevení se v něm, subjektivita se může stát buď místem vzdoru, nebo pouhým přívěškem identity.
Zkušenost odnaučování se, kterou budeme muset podstoupit, je pro započetí změny nezbytná. Vyžádá si opuštění všech pověr, včetně víry v revoluci či možnost komunismu, tak jak jsme o nich snili posledních dvě stě let. Dílo Tiqqun je pro nás pozoruhodné právě proto, že se pokouší vyrovnat s hlubšími kořeny levicového myšlení v západní filosofické tradici, s níž jsme, ať již chceme nebo ne, svázáni. Svou teoretickou metodu nazvali „kritická metafyzika“. Tím, že metafyziku neopouštějí, ale kriticky přehodnocují, dokáží identifikovat soubory teoretických konstrukcí a náboženských či morálních předsudků, které v rámci levicové teorie působí. Ukazují nám možnou cestu, kterou by se naše analýzy měly vydat – riskovat vytváření nových pojmů a idejí, aby bylo možno promyslet nový anti-politický jazyk. Figury Blooma a Jeune-Fille, s nimiž Tiqqun – jakožto s napůl zamlčovaným modernizovaným dědictvím středověké novoplatónské filosofie – přicházejí, stejně jako ideje „vnitřní dezerce“ a ‚grève humaine‘ „lidské stávky“ nám při našich dalších analýzách mohou hodně posloužit.
Guy Debord v roce 1988 napsal: „Nadvláda spektáklu uspěla v odchování celé jedné generace formované jeho zákony. Nové, mimořádné podmínky, ve kterých tato generace reálně žila, vytvořily ucelené seznamy všeho toho, co bude spektákl nadále zakazovat, a rovněž všeho, co bude připouštět.“
Metropole
Nejpopíranějším a zároveň nejcharakterističtějším rysem spektakulárního ethosu na planetární úrovni je metropole. Spektakulární ethos je v metropolitním prostředí charakterizován ztrátou zkušenosti a jejím nejvýmluvnějším 
symptomem je v jeho rámci formování všech kategorií „zkušenosti“ v omezeném smyslu toho, kde jedinec zkušenost nabyl (sexuální sféra, sport, profese, umělecká sféra, citová sféra atd.) Ve spektáklu, stejně jako v metropoli, neměl člověk nikdy konkrétní zkušenost událostí, ale pouze konvencí, pravidel; těch naprosto symbolických, přímo utvářejících druhou přírodu. Co zde panuje je radikální rozštěpení bezvýznamných událostí každodenního života – jímž se říká „soukromý“ život – kde se nic neděje a překračování zamrzlé sféry, které se říká „veřejná“, k níž nikdo nemá přístup. V metropoli člověk zakouší negativní podmínky svého vlastního bytí v čisté podobě. Čím izolovanější zde lidé jsou, tím více připomínají jeden druhého, tím více jeden druhého nenávidí, a čím více jeden druhého nenávidí, tím více se od ostatních izolují. A když člověk již nedokáže rozeznat v ostatních spolupodílníky na budování společného světa, vše ústí jen do řetězové reakce, do štěpení kolektivity.
V imperiu biomoci a autonomní publicity – tyranii neosobního; tedy toho, co LIDÉ říkají, dělají nebo si myslí – se estetická struktura lidského bytí projevuje ve formě zevšeobecnělého schizoidního stavu. Každá osoba dnes rozlišuje mezi svým „pravým Já“ – něčím čistým, odděleným od objektivizovaných projevů a systémem jeho „falešného já“, které je společenské, hrané, omezené a neautentické. Konečnost, samota, zranitelnost, které jsou třemi základními souřadnicemi životních podmínek v metropoli, tkající lem každé z osobních existencí ve velkoměstech. Nejde o pevný lem, ale o lem pohyblivý, amalgámový lem velkoměsta, prostřednictvím nějž každý dokáže snést ledový dech svých ne-míst. Tímto lemem může být upřímná snaha o utváření přátelství, sousedských vztahů či nějakého společenství, ale ve většině případů je jím, jak již bylo naznačeno, obyčejné pokrytectví.
Před „dovršením oddělenosti“, před bezvýhradným opuštěním toho, co je naše a dokonalým zničením veškeré podstatné etiky, mohou být všechna společenství jen pařeništi falešnosti – falešné „spolupatřičnosti“ ke třídě, národu, skupině – a zdroji útlaku. Kdyby tomu bylo jinak, nezanikla by beze stopy. Metropole zároveň ztělesňuje naprostou ztrátu společenství, ale rovněž nekonečné možnosti jeho založení.
Post-feminismus
„Filosofovat, to znamená, navrátit rozumu veškerou jeho důstojnost a jeho práva. Znamená to, zbavit se jha předsudků a autority.“
Madame de Lambert (1647 – 1733)
Tiqqun opustili ideově vyčerpanou slepou uličku, do které soudobý feminismus zabloudil a pustili se na do té doby téměř zapovězenou půdu negativní dialektiky. Z jejich hlediska byly liberálnější směry feminismu snadno pohlceny společenskými institucemi, jejichž potlačující funkce nebyly nijak změněny, zatímco jeho autonomnější a radikálnější formy čelí stejné protiofenzivě, jako celá revoluční levice.
Svět mediální imaginace a významová politika jsou nerozpletitelně provázány a v podstatě vytváří součást širší politické ekonomie. Prolínáním politické a populární kultury byl feminismus potlačen a nahrazen diskursem ženského individualismu, s tenkým pozlátkem feministických principů a omletých frází, který se mohl následně stát součástí nových kapitalistických a neoliberálních agend, přímo zaměřených a v podstatě na míru šitých na mladé ženy. Byla vytvořena místa pro Top Girls, kde se mohou stát elitními ženami a už nemají takovou averzi nazývat se feministkami.
Triumf Jeune-Fille spočívá v porážce feminismu.
Jeune-Fille aneb kam čert nemůže
Jejich Premiers matériaux pour une théorie de la Jeune-Fille jsou satirou nebo skutečným détournement s temně satirickým důrazem, mající za cíl ukázat, jak na genderu lpíme a jak moc skrze gender působí (a ne pouze prostřednictvím sexismu). To myslí tím, když píší, že je Jeune-Fille (mladá dívka), strojem na výrobu vizí, sestrojeným s cílem „ztělesňovat bitevní pole“.
Postava Jeune-Fille nám dovoluje zmapovat a určit způsoby, jakými mocenské aparáty produkují, uchopují a formují libiduální sféru lidské existence, včetně tužeb, které přirozeně, nebo na základě kulturní determinace rozdělují lidi na dvě a něco pohlaví nebo přímo na mnohost genderů. Podíváme-li se na to z jiného 
úhlu pohledu, nemá promýšlení této modelové figury za účel zviditelnit gender, ale zjistit něco o tom, jak gender působí jako základní prvek určitých životních forem, skvěle adaptovaných na současný kapitalistický systém. Ač Tiqqun varují, že „Jeune-Fille konzumují a vyjadřují samy sebe, svádějí a jsou sváděny, takže jejich teorii nelze vytvořit“, pakliže se o to přece jen pokusíme, musí budoucí teorie Jeune-Fille obsáhnout negativní odkaz na ženu, dívku a ženskost obecně, neboť toto vše v sobě nese výraz působení mocenských aparátů v kapitalistických společnostech. Mládí a ženství Jeune-Fille, její mladistvost a ženskost, jsou tím, prostřednictvím čeho se kontrola jevení rozšiřuje na disciplinaci těl, protože mocenské aparáty investují do mladých občanů, konzumentů budoucnosti, nešťastných tváří každé ze zvrácených tužeb dneška.
Jeune-Fille je figurativním pojmem. Je jak exponentem, tak i metaforou pro komodifikaci sociálního života v pozdním kapitalismu. Jeune-Fille může být a 
často i je „mužem u moci“. Tyto dvě figury přinejmenším jedna druhou připomínají, pokud se přímo neshodují. Pojem je vytvořen tak, aby označoval vyprofilované osobnostní typy, které Imperium upřednostňuje, abychom si je vybrali a hladce zapadli do prefabrikovaných životů, které pro imperiální řád nepředstavují žádné nebezpečí. V době, kdy kapitalismus již dávno opustil zdi továrny, je to zejména úspěch Jeune-Fille, co signalizuje převahu trhu nad společenskou sférou. Tím, co Jeune-Fille ve skutečnosti produkuje, je právě společenská sféra. Je „absolutní akulturací“ osobnosti vnějším soudům ksichtů po liposukci, které na nás nepřítomně civí ve frontě u pokladen.
Jeune-Fille výlučně neorganizuje činnosti, afekty a každodenní život mladých dívek, ale je mustrem stávání se v mnohosti subjektů; jak těch normativních a tradičních, tak rovněž těch, jež usilují o hipsterský lesk a určitý druh zburžoaznělého pokrokářství; v zajetí konzumní praxe, hluboce a bez odporu, nebo nekriticky zanořené do všedních činností kapitálu, jinými slovy tvořící jeho součást. Jedná se o historický vynález, který těla mladých dívek přetváří tak aby byla užitečná pro kapitalismus. Je modelovým občanem současné společnosti, její občanství je občanstvím konzumním, nespočívajícím jen na konzumaci hmotných statků, ale i v konzumní ideologii samotné. (A jak je známo, všechny ideologie působí a priori) Je nástrojem kapitálu pro kolonizaci těch sfér života, které ještě nemá ve své moci. Přijetí mustru Jeune-Fille je přímou spoluprací mezi dívkami a průmyslem, aniž by si to dívky samotné uvědomovaly. V kapitalistické vizi světa je v sázce ustavičná produkce libiduální ekonomiky, v níž chování, vyjadřování a gesta přispívají k vytváření nových lidských těl.
Jeune-Fille je sama svým vlastním kapitálem a její tělo je sadou výrobních prostředků. Toto je pravdou potud, pokud se její s vyčerpávajícím úsilím 
budovaný obraz přesně schoduje s jejím bytím. „To jak se jeví přímo vyčerpává její podstatu a její representace vyčerpává její bytí; Jeune-Fille je přímo vyjádřitelná a tak je i skvěle předvídatelná a naprosto neutralizovaná.“… „Když si Jeune-Fille sundá masku, Imperium k tobě hovoří přímo.“ Maso které obývá není jejím ztělesněním, ale je vůči němu naprosto odcizená; objektivizuje jej pouze jako protézu, jako nástroj utvářející živou měnu. Tento vztah sebeobjektivizace Tiqqun popisují výčtem částí těla, které nejsou representovány jako složky vyjadřovaného celku, ale jako uzavřené, část po části kanibalizované, fixace, které ničí tělesnou celistvost a vše co může tvořit žitou tělesnost těla, omezující jej na status pouhého obrazu, vyčerpávajícího se ve své funkci spektáklu: „Já a moje prsa, můj pupík, můj zadeček, moje nohy: Magazín mého těla.“
Zjev Jeune-Fille není ničím víc, než koláží tvořenou reklamami vytrženými z posledních čísel časopisů a v osobním hovoru zní jako remix jejich nejoblíbenějších celebrit a televizních primadon. Jeune-Fille se těmto komerčním vzorům oddává a přijímá je za vlastní, jako by byly od počátku její, ač se jedná pouze o napodobeniny, které rozšiřují všichni. Je „čističem negativity“ a „imperialismem triviality“. Vše co zná postrádá význam, dokonce i její vlastní utrpení. Všechno je zábavné, nic není velká věc. Všechno je cool, nic není vážné.
Produkce Jeune-Fille je produkcí vlastní identity, těžce vydobytou konformitou vůči obrazům žádoucí ženskosti, kterými je krmena z korporátních médií. Její tělo „nabývá formy zboží, které náleží pouze jí“ a v tomto procesu je okradena o vlastní subjektivitu, o vlastní já. Jeune-Fille je antropomorfózou kapitálu, sebeprodukujícím se zbožím, jehož účelem je učinit „zdevastovaný zbožní svět opět kouzelným“. Ruší sebe samu, aby se nahradila umělým tělem a osobností. Prací Jeune-Fille je „sociální práce“ spočívající ve svádění, což Tiqqun nazývají „novým opiem lidu“. Její pracovní síla je „mocí svádět“, čehož využívá, aby reprodukovala samu sebe a uváděla se do oběhu jakožto zboží. Jak již vysvětloval Marx, veškeré zboží obsahuje zhmotnělou lidskou práci, jíž je v případě Jeune-Fille pozornost, kterou sama sobě věnuje, aby udržela zdání, které ztělesňuje i representuje. Jedná se o hyperaktivní verzi Weberovské protestantské etiky práce přenesenou na její vlastní tělo. Tímto způsobem jsou podle Tiqqun mladé ženy chyceny konzumním kapitalismem a zpracovány do podoby Jeune-Fille. Détournementem do hyperboly, kterou je těžké přeložit do jiného sociálního „typu“ chtějí Tiqqun vyjádřit, že lze učinit paralelu mezi pracovitostí s jakou se Jeune-Fille staví ke své vlastní sebereformaci a fenoménem anorexie šířícím se mezi dnešními ženami. Tento protestantismus je pro ně prvním případem asketismu bez ideálu/vzoru, materialistickým pokáním. Těla jsou oceňována podle toho, jak se jeví, zušlechťování toho, jak se tělo jeví je souměřitelné s hodnotou jedince, je ontologickou cenou jedince. Toto zobecnění něčí osobnosti do formy živé měny, která není ničím víc než objektivizací těl v pojmech jejich fyzického simulacra, kvalit jejich jevení se, je mnohem tragičtějším posunem, než byla tyranie průmyslu krásy, která stanovovala vzory tělesné krásy. Jde o něco mnohem zlověstnějšího, co se již v současnosti uskutečňuje.
Jeune-Fille je vtělením spektáklu, nebo o to alespoň usiluje, představuje politický problém, který si nemůžeme dovolit ignorovat. Jak Tiqqun zdůrazňují, Jeune-File není pasivní, je „údernou jednotkou“ ve válce proti heterogenitě: je automaticky se vylaďující osobností, homoge
nizovaným nikým; její životní touhy jsou jí dodávány zprostředkovanými obrazy. Její dva cíle; tj. štěstí a krása, jsou živeny touhami, které „nejsou pouze její vlastní“, ale spíše touhami „trhem řízeného superega“. Tyto snahy jsou předurčeny k tomu, aby neustále selhávaly – a toto jejich ustavičné selhávání zajišťuje, že bude Jeune-Fille vždy cítit žalostný nedostatek; nedosáhla toho, aby zakusila svou vlastní osobnost způsobem, který by vytvářel jedinečné touhy a emoce – protože obrazy „štěstí a krásy“, za nimiž se žene, nejsou ničím víc, než společensky řízenými touhami. Proto Tiqqun rovněž hovoří o spektáklu jako o „semiokratických úřadech/autoritách“ a chápou jej jako regulátor policejního režimu postaveného na sebedisciplinaci. Tiqqun rovněž používají zkratku „ONI“, aby poukázali na prolínání měkkých a tvrdých forem disciplinární kontroly v rámci Imperia.
Sebepohlcující a naprosto absentující osobnost Jeune-Fille je skvělým spolupracovníkem toho, co Tiqqun nazývají „antropotechnický projekt“, jehož podstatou je masové přetváření obyvatelstva na subjekty natolik zaneprázdněné naplňováním uměle vytvořených tužeb, že nikdy nezačnou zpochybňovat konzumní kapitalismus, války vytvářející a životní prostředí ničící globální režim.
Jeune-Filles produkují jen nepatrné známky odporu vůči imperiálnímu řádu a jsou natolik předvídatelné, že vyžadují jen minimální dohled. Jsou natolik okouzlené spektáklem, že je užití mnohem intervenčnějších strategií Biomoci zbytečné: jejich ochota rozplynout se v některé z representací, ke kterým je spektákl učí se modlit, činí vnější disciplinaci zbytečnou. Jeune-Filles jsou Imperiem požadovanými subjekty, protože prostřednictvím svých falešných tužeb dohlížejí samy na sebe. Stát nemusí plýtvat zdroji na sběr dat o nich. Jsou živým důkazem úspěchu, kterého Imperium dosáhlo ve vytváření samočinné „společenské pacifikace“. Jeune-Fille se stará jen sama o sebe a stará se o sebe dobře.
Bloom, Odysseus a Polyfémos
Bloom je samozřejmě postavou z knihy Jamese Joyce Odysseus, ale v teorii Tiqqun je spíše pojmenováním určitého Stimmung – zásadního existenciálního nalazení. Stimmung nevychází ze subjektu jako nějaký druh mlhy zastírající vnímání; ani z objektu, jako nějaká zkapalněná verze hegelovského Světového ducha. Je podkladem, na němž subjekt i objekt, Já i Svět, existují – stejně jako v klasickém období – odděleny jeden od druhého. Neboť takto existují všechny bytosti, není toto nalazení ničím nestálým, prchavým či jednoduše subjektivním, ale právě tím, v čem spočívá jejich soudržnost či hutnost a možnost jejich bytí. Bloom je Stimmung v němž a prostřednictvím nějž v přítomném čase chápeme jeden druhého. Bez něj by tato slova nebyla ničím více, než sledem fenoménů postrádajících smysl.
Z historického úhlu pohledu je Bloom pojmenováním neobvyklého druhu Stimmung, které odpovídá okamžiku, v němž se subjekt stahuje ze Světa a Svět ze subjektu. Jedná se o okamžik, v němž jsou Já a skutečnost pozastaveny/odloženy, 
kde se projevuje převaha Stimmung jako taková nad všemi skutečnostmi. Bloom se nemůže oddělit od bezprostředního kontextu, v němž je obsažen, jeho pohled je pohledem muže, který nepoznává. Pod jeho působením se vše rozmazává a ztrácí se v bezvýsledném vlnění objektivních vztahů, kde je Svět pociťován negativně, lhostejně a neosobně – postrádá vlastnosti a kvality. Bloom je člověkem, který nemůže ze všednosti Světa nic zachránit. Přemýšlivá duše by podotkla, že je prostě „odcizeným člověkem“, ale tak tomu není. Bloom je natolik promísen se svým odcizením, že by bylo absurdní jej od něj oddělovat.
„Odcizení rovněž znamená být odcizen i odcizení samotnému.“
Hegel
Nejbolestnějším paradoxem Bloomovy existence je, že neslyší hlas svého vlastního těla, nerozumí řeči své vlastní tělesnosti právě ve chvíli, kdy LIDÉ chtějí, aby vyjadřovala něco sexuálního. Ať již Bloomovo maso tvoří mužské nebo ženské tělo, nebo tělo nerozlišitelné formy, je vězněm nesenzuální sexualizace, jež jej prostupuje. Ač je tato sexualizace všudypřítomná, není nikdy prožívána a není ničím víc než zdrojem neustálého tupého utrpení, jako když člověk stále cítí svou amputovanou končetinu. Z její v podstatě přízračné povahy vychází zlověstná aura soudobé masové pornografie: není nikdy ničím víc než přítomností nepřítomného. V Bloomově světě – jež je zcela semiotický – není falus či vagína ničím víc než symbolem, který poukazuje k něčemu jinému. Jsou to jen odkazy bez opory ve stále unikající skutečnosti. Bloomovo maso je smutné a neskrývá v sobě žádné tajemství.
Sex není něčím, co musí být znovu vynalezeno. Dnes již žijeme na ruinách sexuality a samotná naše těla jsou jejími relikty. Bloom nemůže změnit genderové vzorce, které zdědil z tradiční společnosti, neboť zamrzl v pre-pubescentní fázi. Ženští i mužští Bloomové tak stále tančí stejné staré tance na hudbu tradičních genderových rolí, jejich gesta se rozpadají, jejich tanec je nemotorný, klopýtají. Je to trapná podívaná.
Bloom se udržuje mimo vše, jako věc mezi věcmi, v opuštěnosti totožné s opuštěností tohoto Světa. V jakékoliv společnosti je sám, za všech okolností emočně obnažený. Žije v sebe-nevědomosti, vzdálen od svých vlastních tužeb, od Světa, kde život den pod dni odkrývá postele, v nichž on schází. Celý obsah života je pro něj lhostejný, prochází ním jako nějaký druh existenciálního turisty.
Čím účinněji spektákl a biomoc působí, tím více získávají jevení se a základní podmínky našeho bytí autonomii, tím více je Svět od člověka
oddělen a stává se pro něj cizím, tím více se Bloom stahuje do sebe, prohlubuje a rozeznává svou vlastní suverenitu ve vztahu k nesnesitelné tíze skutečnosti, která jej drtí. Oddělování se od svého společenského určení, své pevné „identity“ pociťuje stále menší bolestí, bez ohledu na jakoukoliv efektivitu a završuje jej v čisté síle negace. Podmínky, v nichž se lidé v jimi společně obývaném světě pociťují, jako by žili v exilu, v nevyslovitelné jednotě se situací existenciální utajenosti, jíž jsou ve spektáklu podrobeni. Odrážejí jedinečnost každého ze společenských atomů jakožto absolutního čehokoliv a jeho čisté odlišnosti jakožto čisté nicoty…
Odnaučili jsme se radovat, stejně tak jako jsme se odnaučili trpět. Stali jsme se emocionálními analfabety. Vnímáme už jen rozpadající se ozvěny citů. V našich očích vše zevšednělo, dokonce i neštěstí. A to je skutečná pohroma; nikde nenacházíme oporu, pochybnost ani jistotu. Ale pro bytosti, které cítí jen tenkou vazbu k životu, má svoboda jak kusý, tak rovněž i rozhodující význam; nemůže jim být odňata: je svobodou vnést do vlastního stávání se význam teatrální neužitečnosti všeho, mezní herectví ve Světě, dokonce i ve ztvárňování sebe sama. Bloom je člověkem bez zájmů a toto nezaujetí, ve smyslu, že jsme ani ve svých vlastních očích nezískali žádnou důležitost, ale rovněž ve smyslu, že buržoazní kategorie zájmu již neodpovídá žádnému z našich činů. Bloom je v podstatě maloburžoa; sirotek třídy, která nikdy neexistovala. Bloom je rovněž mužem bez kořenů, s pocitem, že jeho domovem je exil; mužem který zapustil kořeny bez vazby k nějakému místu, v němž idea vykořenění nevyvolává žádný pocit vyhnanství, ale naopak běžnou situaci. Vyháněn ze všech míst, která by mohl považovat za svá, se sám stává místem. To co ztratil není Svět, ale chuť do života.
Vždy u něj působí „me ne frego“ [nestarám se] o fašismus, ale zároveň „me ne frego“ o revoluci. Působí u něj stejně tak banalita zla, jako banalita dobra. V 
podmínkách jakékoliv nadvlády, se banalita vždy projevuje jako banalita zla. Ve 20. století byl Bloom víc Eichmannem, než Elserem (atentátníkem, který se v roce 1939 pokusil zabít Hitlera). U Eichmanna, jak nám říká Hannah Arendt, je každému jasné, že nebyl „zrůdou“ a člověk se neubrání tomu, aby ho považoval za „klauna“. Loajality různého druhu, kterým se lidé pod hrozbou postihu podrobují, si vynucují „správné konání“, „nutnost“, „dělat to tak jak to funguje“ nebo „jak věci běží“. V obecnějším smyslu platí, že kdekoliv LIDÉ hovoří o „ekonomice“, kvete banalita zla. Mimo organizovaný spánek Světa, který je produkován přímo jako symbol, nezískává Bloomova zkušenost nikdy formu živé posloupnosti dějů, kterou by k sobě připojil; ale spíše připomíná sérii nevstřebatelných šoků. Bloom je civilistou v srdci všeobecné militarizace katastrofy. Ač se může stát Eichmanem, zůstává u něj možnost stát se Elserem stále otevřená. Je pozitivně ničím, jak spektákl neúnavně opakuje. Interpretace se liší „jen“ v tom, jaký význam tomuto ničemu připisují.
Bloom je tedy figurou těch, kdo utíkají před identifikací – je potencionálním rebelem, je křehký, šílený, nebezpečný… Je anomickou figurou, je jím kdokoliv vyřazený ze společnosti, společenských norem a vazeb. Biopolitika tě nutí žít a spektákl tě nutí mluvit, ale tyto aktivity, tato produkce se uskutečňuje skrze
zevšeobecnělou pasivitu a indiferenci. Bloom tak stále žije vně sebe sama, socializován izolací. Čirá vnějškovost podmínek bytí přebírá formu iluze niternosti. Jestliže Bloomovy touhy neodkrývají žádné konečné pravdy týkající se útlaku a svobody, na druhou stranu dovolují nebo zakazují desubjektivizaci, zvyšují nebo snižují společenský potenciál… Bloom je zesílením odcizení až na nejzazší mez a tudíž v sobě nese základy jeho odstranění. Bloom nezakouší individuální konečnost nebo předem určenou oddělenost, ale ontologickou konečnost a ontologickou oddělenost, která je všem mužům společná. Stejně tak je Bloom sám pouze ve sféře jevení se: protože není sám v tom, že je sám, tuto osamělost sdílí všichni muži. Žije jako cizinec ve své vlastní zemi; nebytí na okraji všeho. Všichni Bloomové však svůj domov mají, je jím exil. Všichni Bloomové jsou nezřetelnými obyvateli stejného světa, jímž je zapomínání na Svět. Proto je jim společné odcizení, ale pouze ve formě jevení se, neboť toto odcizení je stále SPOLEČNÉ. Odcizenost společného ve skutečnosti znamená, že to, co je všem Bloomům společné, se každému z nich jeví jako něco individuálního, jemu vlastního, soukromého. Toto společné pochází z odcizení společného, a to co jej utváří není nic jiného, než pravda společného, mezi muži specifická, jejich původní odcizení: konečnost, osamělost, zranitelnost. To nejintimnější se spojuje s tím nejobecnějším, a to „nejobecnější“ je nejlépe sdíleno. Bloom je mužem totálního nihilismu, jehož osudem je otevírat cestu nebo zahynout.
Co to pro nás znamená?
„Řekněme si však pravdu doktore. Když mládí a láska chtějí oklamat strace, je možno vše, co děla, aby tomu zabránil, právem nazvat marnou ostražitostí.“
Beaumarcais: Lazebník sevillský
Zatímco postava Blooma ztělesňuje krizi sexualizace, Jeune-Fille ztělesňuje hyper-sexualitu, nabízenou jako řešení této krize – asexuálové vs. pornosféra – a dovoluje nám pochopit vývoj určitých druhů aparátů, které užívají zdánlivě přirozených a známých kategorií věku a genderu jako opatření proti společenské vzpouře ztělesněné postavou Blooma. Jeune-Fille je eskadrou smrti útočící na každou heterogenitu, na každou stopu dezerce. Společnost se začíná štěpit podél 
psychologických linií na ty, kdo odporují, unikají, nebo jsou toho schopni, a na ty kdo toho schopni nejsou. Ti první se mohou stát těmi druhými. Kategorie věku a genderu jsou uplatňovány selektivně, kvalitativně, jako součást této operace. Jestliže je Bloom figurou těch, kdo utíkají před identifikací, je Jeune-Fille identifikací pohlcena. Jeví se jí jako osvobozující proces potud, pokud ji vnímá jako sebeidentifikaci a ne jako něco vnuceného, ale znovupřivlastnění si odlišností, které se mezi tím staly hlavním řídícím nástrojem biomoci, je očividně předem ztracená hra. Jedním z transformačních mechanismů, které mění Blooma na Jeune-Fille je hipster. Hipster je totiž v podstatě Bloomem, který se nabízí Světu jako udržitelná forma 
života, a tak se podřizuje přísné disciplíně lži. Je v míře svého bytí omezen a rozhodl se ji nikdy nepřekročit, pokud se rovnou nezajistil sebepropagací své vlastní sterility. Není schopen uchopit svou základní nepatřičnost vůči Světu ani důsledky, které jeho stav exilu má, a tak se oddává horečné konzumaci symbolů příslušnosti, které mu společnost tak draze prodává. Spektákl se snaží probudit Jeune-Fille v každém z nás a neutralizovat v nás bloomovskou možnost osvobození. Nikdo, kdo má počítač, nebo televizi, nebo se stýká s bandou lidí, kteří již takto fungují, není proti tomuto vábení Sirény, které každého z nás vyzývá aby se ujistil, zda je hoden obrazů spektáklu, imunní.
Jsme nuceni připustit, že potřebujeme nějaká etická kriteria tam, kde zatím nejsou žádná k nalezení. Proto se někteří z nás v praxi snažili jasněji rozvést, co zrušení genderu znamená, ale nikdo se nepokusil o zrušení věku. V našich rozhovorech je rovněž implicitně přítomna negativita namířená proti samotné životní cestě, která se před námi rozkládá. Kategorie věku dává mnohem méně smyslu těm, kteří nemají žádný rozeznatelný způsob, jak dosáhnout stabilní dospělosti; těm, kteří si dokáží dospělost představit jen jako „pohodlnou“ pomalou implozi; všem těm z nás, kdo jsou odvráceni od jakékoliv obeznámenosti s biologickým pokrokem v našich vlastních tělech, který zároveň není vědomým pohybu, pulsu a gest moci. „Protože jediným chválihodným odpoutáním se od statusu minority není dosažení uznání od dominující většiny nebo změna poměru sil, ale dekonstrukce celého „mechanismu uznání“ jako takového a ideje vítězství“.
Jak to udělat?
Tiqqun naznačují několik způsobů, jak zvrátit procesy komodifikace každodenního života a lidské osobnosti, jež se v rámci Imperia rozvíjí. Navrhují strategii, kterou nazývají „vnitřní dezercí“, obhajují anonymitu, neviditelnost, stažení se z komunikačních sítí a vzdálení se z dohledu represivních aparátů Imperia, které jsou užívány k reprodukování a udržování poslušné populace. Jako ohniska odporu navrhují vytváření – ať již duchovních nebo fyzických – komun postavených na sdílení.
Dalším strategicko-taktickým postupem, který má úzkou vazbu k „vnitřní dezerci“, k niž se ještě dostaneme, je ‚grève humaine‘ tedy „lidská stávka“. Jedná se o mnohem radikálnější, ale méně útočnou formu stávky, než je stávka generální či stávka divoká. Není omezena nějakým určitým cílem či úkolem, oč v ní jde je změna subjektivity. Může, ale rovněž nemusí, být prvním krokem ke stávce klasické, není však omezena jen na pracovní sféru.
Grève humaine
Pro většinu z nás není možné si představit stávku, protože žijeme způsobem života, kterým žijeme a nemůžeme tedy povstat proti ničemu jinému, než proti nám samotným. Cesta ven z této pasti musí vést skrze prozkoumání libiduálního metabolismu a libiduální ekonomiky, na níž se podílíme. Je myšlením proti nám samým. Myslet proti nám samotným v pojmech desubjektivizace je nutné, aby ke stávce vůbec došlo. Přijmout odstup od toho, kým jsme a stát se někým jiným. Problémy musí být osvětleny a vědomí odhaleno skrze zkušenost, kterou jedinec s podmínkami, v nichž se nachází má a ne pouze prostřednictvím teorií popisujících mechanismy. Přijetí chování, které neodpovídá tomu, co nám ostatní o nás samotných říkají, je v „lidské stávce“ prvním krokem. Neustále se totiž stáváme tím, co cizí lidé chtějí abychom byli. Začít „lidskou stávku“ znamená tuto skutečnost otočit a odmítnou skákat tak, jak ostatní – uplatňujíce při tom moc – 
pískají. Není nikdy pouze politickým či sociálním gestem, je gestem amorálním, vzpírajícím se vnucované morálce. S utahujícími se šrouby biomoci a spektáklu to bude možná brzy jediným způsobem, jak bude možné proti vykořisťování bojovat. Z pohledu nových pracovních podmínek jsme vykořisťováni stejně tak na pracovišti, jako mimo ně. S tím, jak se pracoviště rozložilo a zkapalnělo, si přivlastnilo naše životy jako celek. Přemýšlet proti naší vlastní identitě a našim snahám o její zachování znamená, přestat věřit v nutnost identifikovat se s místem, které zastáváme. „Lidská stávka“ proměňuje společné způsoby chápání a vyjadřování věcí, které nás polapují do pastí všech situací, z nichž se snažíme uniknout. V našem vnímání je vždy obsažena pozice z níž vnímáme, proto „lidská stávka“ zároveň proměňuje to co vidíme i samotné „orgány“ jimiž se díváme. Proměňuje jak nás samotné, tak i lidi, kteří tuto proměnu umožnili. Zabíjí buržou v každém z nás a uvolňuje dosud neznámé síly. Dokazuje, že jakákoliv forma pevně zhmotnělé individuality není ničím víc, než špinavým kompromisem, který dříve či později vyústí ve sprostý kšeft s mocí.
To, o co se lidská stávka pokouší, je vydobýt si prostor, v němž může subjektivita vzdorovat moci a tím zároveň proměňovat samu sebe v něco jiného, kdy pak již ani nemá potřebu bojovat se stejným nepřítelem, protože jí již tento nepřítel nemůže poškodit, ani k ní nemá přístup. Tyto okamžiky mohou být řídké a prchavé, neakumulují se, nevytváří systém, ale jisté je, že mohou vyzdvihnout to, co nás může zachránit. Výsledky tohoto druhu stávky jsou neoddělitelné od života lidí a nelze je poměřovat čísly, nárůsty mezd nebo hmotnými proměnami, ale pouze jinými způsoby myšlení. Hnutí desubjektivizace a resubjektivizace – opuštění určitého typu identifikace, na nějž se váží povinnosti stereotypy a projekce – je vstupem do nového stavu, který je méně definovaný, nejistější, ale osvobozený od břemen, která tížila dřívější identitu a umožňovala reprodukci statutu quo. „Lidskou stávku“ lze interpretovat i jako pokus znovu si přivlastnit výrobní prostředky bojové síly, síly lásky a síly života. Tyto prostředky jsou účely o sobě a již v sobě rovněž nesou nový potenciál posílení subjektivity.
Vnitřní dezerce a komunizace
V současném imperiálním řádu, kde je samotný život objektem a půdou politické moci, je schopnost vyhnout se podmanění, tou samou schopností, jakou je schopnost postavit se moci; moci která je úzce provázána s architekturou ovládání, kontroly a dohledu, jež potřebuje něco rozpoznat respektive uznat, aby to mohla neutralizovat. Zvláště od doby co víme, že rozlišení mezi vinou a nevinou již pozbylo významu, je jediné, co se počítá, vítězství nebo prohra. Trest vždy dopadá na ty, kteří prohráli, ne proto, že by si to zasloužili, ale proto, že někdo potrestán být musí. Od nynějška znamená být rozpoznán, být poražen. Úkolem dnešního hnutí odporu je zůstat anonymní i jedinečný zároveň, a to jak v defenzivním tak i ofenzivním významu těchto slov.
Imperium je převahou politického nad ekonomickým ve všem. Proti tomu je generální stávka bezmocná. Imperiu lze čelit jen „lidskou stávkou“, která nikdy neútočí na produkční vztahy, aniž by zároveň nenapadala afektivní uzlové body, které dané produkční vztahy udržují. „Lidská stávka“ podrývá hanebnou libiduální ekonomiku Imperia a obnovuje etický prvek – který Tiqqun označují otázkou „jak?“- potlačený v každém kontaktu mezi neutralizovanými těly. Jednou z metod užívaných nepřítelem je vyhladovění a embargo. Aby si se uživil, musíš budovat sítě logistické podpory – ať již to vnímáš jako metaforu či doslovně. To, co „lidská stávka“ vytváří je možnost vzniku sdílených světů pro komunikaci bez donucení postavenou na bázi potřeb. Tyto sdílené světy vytváří komunu. „Komuna je základní jednotkou žitého odporu. Povstalecká vlna není v podstatě ničím více, než množením komun, jejich vyjádřením a vnitřním propojením.“ Komuna je rovněž vektorem seberozpuštění, procesem, kterým se obnošené identity, jakými jsou „aktivista“, „squatter“, ‚ekolog‘, „zaměstnanec“, „partner“ atd. stávají ve svém významu zcela vyprázdněnými. Proti triumfu „existenciálního liberalismu“ a jeho důrazu na individuální volbu , oddělené vlastnictví, společenské smlouvy a správu věcí, musíme vytvářet světy z našich vlastních sdílených potřeb a tužeb. Žijeme-li ve světě, kde politika není ničím víc, než konzumem identit – včetně identit odporu – musíme, abychom politiku obelstili, hromadně své identity vyzvracet. K tomu nám může velmi dobře posloužit právě figura Blooma. Žádná desubjektivizace však nedokáže přemostit propast, jež se mezi kritikou sociálních hnutí jak fungují nyní a jejich skutečností rozklenula. Je tedy nanejvýš nutné hledat nové formy.
„Lidská stávka“ umožňuje vytvářet uvnitř společností do lidské subjektivity vepsaných vlastností neprůhledné zóny, které se mohou stát prostory tvrzení účinně zakládajícími společné. Jsou vnitřními psychologickými zónami dezerce, vnitřní emigrace chcete-li. Jsou základem pro vytváření ohnisek dezerce, která se mohou z míst psychologických v případě potřeby proměňovat v místa fyzická – póly, na něž se lze spolehnout – pro uprchlíky, pro ty, co odešli. Řadu míst, kde lze nalézt útočiště před dohledem civilizace, která směřuje do propasti. Ohniska dezerce nejsou dána ani vytvářena, ale ustavena uvnitř a skrze to, co tu již je. Jsou topologickými mutacemi forem, v nichž jsme representováni. Tato zkušenost nemá pro naše způsoby propojení a vztahov
ání se k nim žádné pojmenování vyjma spojení mezi sdílením a potřebami. Komunismus začíná zkušeností sdílení a předně sdílení našich potřeb. Je sdílením vnímatelného, citového a praktického. Je praxí koordinování významových světů nad propastí holého života. Znovuvytvoření sdílené zkušenosti na sebe může vzít jen formu řady komunikačních jednání tím, že učiníme společným takové a takové místo, takový a takový stroj, takovou a takovou znalost/vědomost, takovou a takovou zkušenost, takový a takový pocit. Tedy propracováním způsobů sdílení, které se k nim váží, způsob přežití napříč těly a prostory prostřednictvím logické řady událostí a jednání. Komunizace prostoru, znalostí, vědomostí či předmětů nespočívá ve změně jejich produkčních vztahů, ale spíše ve zrušení těchto vztahů tím, že je učiníme strukturálně nesmyslnými. Je rovněž nutné mít na paměti, že nás samotný proces osvobozování dokáže osvobodit stokrát víc, než vyhlášení jakéhokoliv prostoru, věci či vztahu za „svobodný“.
Dá se očekávat komunizace těl.
Horeňů, doleňů (moravská lidová)
1.
Horeňů, doleňů, bosácků dolinů,
dyž mňa nezabili, už mňa nezabijů.
2.
Zabije mňa kdosi, lebo já kehosi,
lebo sa mňa kdosi do vůle naprosí.
3.
Dyž mňa nezabili na vojně vojáci,
už mňa nezabijů v Korytnej hajdáci.